A Concepção Moral de Anselmo: uma Teoria Ética de Virtudes Sui Generis

 Em geral, considera-se que Anselmo pouco desenvolveu uma teoria moral suficientemente clara. Em certo sentido, isso é verdade, tendo em vista que a atenção do autor em questão nunca tenha sido a formulação de qualquer teoria stricto sensu. Dessa forma, é bastante aceitável a consideração de que não há em Anselmo nem uma teologia, nem uma filosofia sistematicamente constituídas. No entanto, crê-se que Anselmo tenha argumentado, em relação à ética, de forma implícita em seus tratados, sejam eles filosóficos ou teológicos, mas principalmente, numa trilogia de tratados (escritos entre 1080 e 1086) dedicados, todos, ao que denominou de estudo da Sagrada Escritura, a saber: De Veritate, De Libertate Arbitrii e De Casu Diaboli.

Num contexto mais amplo, no que se refere à teoria moral, Anselmo sofre forte influência da psicologia moral desenvolvida séculos antes por Agostinho. E é justamente nessa trilogia, na qual se percebe nitidamente a influência do Bispo de Tegaste, que se encontram os conceitos mais importantes na caracterização de sua teoria moral: a verdade (veritas), a retidão da vontade (rectitudo voluntatis), a justiça (justitia), a liberdade (libertas) e a graça (gratia), entre outros. De modo mais particular, Anselmo adota a perspectiva segunda a qual a graça induz na alma uma disposição para avançar até o bem (affectio justitiae), adequando, dessa feita, as ações pessoais à vontade de Deus. Essa caracterização, evidentemente, valoriza enormemente, na linha de Agostinho, o papel que tem a vontade (voluntas) na realização da moralidade, de tal modo a afirmar-se haver, na ética anselmiana, uma tendência ao volutarismo (HALDANE, 2004, p. 207-8), tanto quanto ao intuicionismo (VANNI ROVIGHI, 1987, p. 46).

Com efeito, é justamente a virtude que permite uma indicação da tradição a qual pertence a ética de Anselmo: a tradição da ética das virtudes (SADLER, 2008; SADLER, 2012), posto que a virtude seria a reta intenção, conforme a vontade permita agir, e a reta intenção, por sua vez, se estabelece em termos de assentimento aos mandamentos de Deus. Teorias éticas como as do comando divino, as da lei natural, ou, em termos contemporâneos, deontológicas e consenquencialistas, não indicariam os traços gerais da teoria ética de Anselmo, muito embora encontrem-se traços que permitem afirmar vincualação ao deontologismo, ou a uma forma híbrida de deontologismo e ética das virtudes.

Nessa forma de considerar, a natureza da ética de Anselmo, qual seja, a de que ela é a expressão de uma forma deontológica indissociável do eudaimonismo medieval, por sua vinculação à linguagem das virtudes e dos bens, a felicidade não logra supremacia, pois que Anselmo declara a superioridade do justo sobre o bem (felicidade). A felicidade anselmiana não é fundacional do ato moral, não consiste no fundamento do ato moral, mas na recompensa da qual o homem justo é merecedor. Assim, é um bem que o homem justo e virtuoso pode esperar receber, e não um bem o qual deve ser perseguido. Ainda assim, a felicidade é um componente da moralidade anselmiana, não como fundamento, mas como elemento que cabe a Deus dispensar. É de relevo ter presente que a ética anselmiana declara que a justiça e a retidão da vontade devem ser guardadas por si mesmas. Desse modo, é pertinente afirmar que a teoria moral do Bispo de Canterbury é sui generis: uma ética de virtudes e, ao mesmo tempo, uma versão deontológica (não em suas versões contemporâneas); mais criteriosamente, é uma versão híbrida, uma ética deontológica de virtudes, na qual a justiça e a retidão da vontade são centrais. O homem virtuosamente justo pode, portanto, esperar a recompensa da vida feliz junto de Deus, mas não pode fundamentar sua moralidade na busca de tal bem (εὐδαιμονία), pois compete a Deus, e somente a Ele, dispensar os prêmios para o justo por sua diligente vida vivida sob a égide da retidão (MONTES D'OCA, 2011, p. 17; BROWER, 2005).

No entanto, a importância da virtude é fundamental: de forma mais simples, a virtude pode ser compreendida através do seguinte raciocínio: há uma disposição para a justiça presente em boas e más pessoas, conforme será visto, que é uma consequência da posse da vontade, e que a vontade reta, que caracteriza a justiça, pode ser perdida. A virtude para Anselmo seria, como interpreta Brower, a disposição estável ou o hábito de escolher o que é certo pela razão certa (BROWER, 2005, p. 248). A virtude assim compreendida, isto é, como a disposição que dá à vontade da pessoa justa a sua abrangência dominante, como o único desejo ou intenção de unificação da vida de pessoas justas, será fundamental para a compreensão da justiça, posto que está especialmente ligada à ideia de retidão da vontade, no De Veritate. No entanto, Anselmo fala da justiça em alguns escritos anteriores, a saber, o Monologium e o Proslogium.

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS PRIMÁRIAS

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______. De Veritate. In: MIGNE, Jacques-Paul (Ed.). S. Anselmus, Cantuariensis Archiepiscopus. Opera Omnia. In: Patrologiae Cursus Completus. Series Latina. Parisiis, 1864. v. 158-159. Disponível em: http://www.documentacatholicaomnia.eu/02m/1033-1109,_Anselmus_Cantuariensis,_Dialogus_De_Veritate,_MLT.pdf. Acessado em 15/01/15.

­­______. De Veritate. In: ALAMEDA, J. San Anselmo. Obras Completas. Edición bilingüe. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, Tomo I, 1952.

______. De Casu Diaboli. In: MIGNE, Jacques-Paul (Ed.). S. Anselmus, Cantuariensis Archiepiscopus. Opera Omnia. In: Patrologiae Cursus Completus. Series Latina. Parisiis, 1864. v. 158-159. Disponível em: http://www.documentacatholicaomnia.eu/02m/1033-1109,_Anselmus_Cantuariensis,_De_Casu_Diaboli,_MLT.pdf. Acessado em 15/01/15.

CORBIN, Michel. S.J. Saint Anselme de Cantorbéry. L’Oeuvre de S. Anselme de Cantorbéry. Paris: Cerf, 1986-2004. 6v.

CASTAÑEDA, F. Anselmo de Canterbury. Tratado sobre la Caida del Demonio. Bogotá: Uniandes, 2005.

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MIGNE, Jacques-Paul (Ed.). S. Anselmus, Cantuariensis Archiepiscopus. Opera Omnia. In: Patrologiae Cursus Completus. Series Latina. Parisiis, 1864. v. 158-159. Disponível em:http://www.documentacatholicaomnia.eu/20_50_1033-1109-_Anselmus_Cantuariensis.html.

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS SECUNDÁRIAS

 BROWER, J. Anselm on Ethics. In: DAVIES, B.; LEFTOW, B. (Eds.). The Cambridge Companion to Anselm. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

HALDANE, John. La Ética Medieval y Renacentista. In: SINGER, Peter. Compendio de Ética. Madrid: Alianza Editorial, 2004.

MONTES D'OCA, F . Deontologia e Teleologia na Moral de Anselmo de Cantuária. In: II Congresso Internacional de Filosofia Moral e Política, 2011, Pelotas. Anais do II Congresso Internacional de Filosofia Moral e Política. Pelotas: UFPel, 2011. p. 1-21.

SADLER, Gregory B. Mercy and Justice en St. Anselm's Proslogium. American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 81, nº 1, p. 41-61, 2006.

______. Freedom, Inclinations of Will, and Virtue in Alselm’s Moral Theory. American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 80, p. 91-108, 2008.

­­­­______. What Kind of Moral Theory Does St. Anselm Hold? Presentation from the 6th Annual Felician Ethics Conference, held at Felician College. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=iKX2WozrmPk, acessado em 22/12/14.

VANNI ROVIGHI, Sofia. Etica de S. Anselmo. AA, 1, p. 73-99, 1969.

­­­­______. Introduzione a Anselmo d'Aosta. Roma: Laterza, 1987.

Santo Anselmo e a Justiça: Alguns Apontamentos

A teoria moral de Santo Anselmo é uma das mais originais e criativas produzidas durante o medievo. Ela tem as marcas do pensamento dialético, que caracteriza o seu pensamento. Evidentemente, são poucos os que se interessam por ela, de forma que, como sugeriu Lacerda, é uma das teorias esquecidas da justiça (LACERDA, 2006, p. 29-35).

Ainda assim, o fato de Santo Anselmo não ter produzido uma abordagem sistemática sobre a moralidade, ou de ter dedicado um livro ou tratado especialmente a ela, atrelado ao fato de que outros filósofos e teólogos desse período deram muito mais espaço à reflexão sobre a moralidade, como Agostinho, que o precedeu, ou mesmo Pedro Abelardo, Tomás de Aquino e Duns Scotus, que viveram após ele, é um ponto que pode muito bem explicar o pouco interesse que o tema da moralidade desperta no pensamento de Anselmo.

De fato, o seu brilhantismo se faz perceber mais facilmente em outros aspectos da sua filosofia e da sua teologia. Não obstante, a contribuição do Doutor Magnifíco é notável, sobretudo, por anteceder, em alguns aspectos, conceitos e ideias que, mais tarde, aparecerão no deontologismo kantiano na ênfase dada à vontade.

Com efeito, sobre a questão da justiça na teoria moral, indubitavelmente, o seu primado sobre a felicidade é característico de qualquer modelo de viés deontológico. No entanto, existem elementos eudaimonistas, próprios da ética de virtudes, de forma que a sua concepção ética conjuga dois modelos éticos. A análise sobre a justiça na teoria moral anselmiana evidencia algo nesse sentido, pois, embora a justiça deva ser observada por sua própria retidão, como requeriria modelos caracteristicamente deontológicos, do qual Kant é o grande baluarte, a virtude desempenha uma função considerável, já que ela seria a reta intenção, conforme a vontade permita agir, e a reta intenção, por sua vez, se estabelece em termos de assentimento aos mandamentos de Deus (SADLER, 2008; SADLER, 2012).

Fazendo-se um breve recorte indicativo, tendo em vista que a temática moral da justiça aparece em muitas das obras de Santo Anselmo, pode-se aponta-las particularmente em algumas de suas principais obras, vale dizer, o Monologium, o Proslogium e o De Veritate. 

Com base nisso, pode-se dizer que, no Monologium e no Proslogium, a justiça é concebida como um dos atributos de Deus: (a) a justiça é um atributo da Essência de Deus, conforme o Monologium; e (b) a justiça é vista como misericórdia divina, de acordo com o Proslogium. Já no De Veritate, a justiça é defendida como uma qualidade mais próxima das capacidades humanas, isto é, como rectitudo voluntatis – a retidão da vontade é elementar. 

Cabe dizer, também, que as relações entre justiça e moralidade permite outros horizontes: de um lado, a busca da justiça per si como horizonte e desdobramento da moralidade no sentido de que a ação justa e moralmente correta é aquela que corresponde à observância da retidão, independentemente dos efeitos que isso possa causar ao agente moral; e, de outro lado, a justiça e a vida moral, põe em evidência os traços de racionalidade que caracterizam o discernimento moral e, ao mesmo tempo, o requisito de que uma ação moralmente correta implica apenas em consciência da retidão, nada mais que isso.

Para saber mais desta relação, recomenda-se a leitura do artigo exclusivamente voltado para essa questão: 

 

"ROHLING, M. A Justiça na Teoria Moral de Anselmo": https://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/article/view/970

A Educação na Justiça como Equidade de Rawls: Breves Notas

A teoria da justiça de Rawls, como apresentada em Teoria, é eminentemente uma teoria da justiça social que tem como ponto alto a afirmação dos princípios de justiça. E, quando se considera a integralidade da teoria do autor, levando em conta o giro político que sua obra opera, os princípios de justiça continuam a ter importância para o autor. Com efeito, a visão de que a justiça como equidade é uma teoria da justiça social é derivada, especialmente, da versão apresentada em Teoria, pois que, nela, é importante que se diga isso, os princípios de justiça exigem não apenas a liberdade igual, mas que as vantagens distributivas do sistema levem em conta a condição daqueles que se encontram em condições menos favorecidas, na direção da reciprocidade e do fair play, atenuando e fazendo desaparecer as desigualdades de ordem social.[i] A educação, desde essa perspectiva, é bem primário a ser distribuído e que, de certa forma, permite a persecução dos demais bens primários. Dessa perspectiva, talvez Rawls devesse ter dado realmente mais importância para a educação, em vista, sobretudo, do potencial que se encerra no processo formativo de persecução dos demais bens primários.

A formação moral tal e qual apresentada por Rawls cumpre um propósito simples: mostrar que é possível, em Teoria, a congruência entre o justo e o bem, isto é, que é possível uma sociedade bem ordenada ser estável. Sua abordagem da formação moral, ainda que colhida nas diversas tradições que se apresentam nessa seara, é voltada para esse propósito, e, assim, centra-se na questão coesão social. Evidentemente, a educação é parte desse processo, apontando, também, a importância da família. Se se levar em conta os três estágios, a família é parte decisiva desse processo. Mas, há outra característica da formação moral: para Rawls, o modo como operam as principais instituições da estrutura básica da sociedade cumpre decisivamente um papel formativo no sentido de estabelecer o comportamento dos membros da sociedade. As instituições sociais, portanto, tem um papel pedagógico.

Sobre a questão do civismo e da educação cívica, o que, de alguma forma, aproxima-o de traços republicanos, a justiça como equidade exige que a educação seja capaz de incutir – e isso corrobora para o desenvolvimento dos dois poderes morais, de alguma forma, especialmente à capacidade de se ter um senso de justiça – valores do civismo os quais possibilitem, de fato, o exercício da cidadania, isto é, que seja uma parte atuante em relação aos seus direitos e deveres para com seus pares sociais e políticos.

Finalmente, e ainda que brevemente, pode-se levantar uma questão: desde esses quatro modos apresentados ao longo do texto, mostrou-se que, no horizonte da abordagem sobre a justiça, Rawls discute a educação, mas não o faz de forma central, ainda que se possa exigir que, no conjunto da sua obra, a educação devesse ter sido mais detidamente tratada. A explicação para essa indagação é simples – ainda que criticável: Rawls não é um teórico da educação em sentido estrito, mas, pode-se dizer, um filósofo que fala da educação desde a perspectiva política e moral, preocupado de abordar a educação apenas no sentido em que ela diz respeito à justiça.

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[i] Não se pretende argumentar sobre essa questão e seus desdobramentos, uma vez que eles estão associados à visão da constituição de vínculos obrigacionais. Mas, para a compreensão de seu significa, tanto político quanto jurídico, recomenda-se ROHLING (2013).

A Defesa do Estado e a Constituição Federal de 1988

INTRODUÇÃO 

Uma das características do Brasil, enquanto Estado Nacional, segundo a nova ordem constitucional inaugurada pela carta magna, de 1988, é ter suas relações jurídicas desenvolvidas mediante o Estado de Direito, que é conjuminado, ainda, ao Estado Democrático[1], resultando num híbrido Estado Democrático de Direito. O Estado de Direito objetiva assegurar a ordem, a paz, a segurança e a liberdade aos membros de um determinado território mediante um conjunto de regras que formam uma ordem jurídica. O Estado Democrático, por seu turno, abaliza a idéia de que todo o poder é emanado do povo, enquanto povo, segundo a idéia contratualista da vontade geral, de Rousseau, e de os meios e modos de deliberação e organização devem expressar essa característica.

Segundo os autores José Cretella Júnior e José Cretella Neto, os principais sistemas de defesa da ordem constitucional e das instituições, em períodos de crise política, ao longo da história, podem ser elencados do seguinte modo: a) suspensão da Constituição; b) lei marcial; c) estado de defesa; d) estado de sítio; e) suspensão do habeas corpus; e f) ditadura constitucional.[2]

A Constituição Federal do Brasil prevê, quanto a esse aspecto, duas medidas excepcionais, denominadas de estado de defesa e de estado de sítio, as quais são destinadas a preservar ou a restabelecer a ordem pública ou a paz social, assim como enfrentar comoção grave de repercussão nacional ou guerra ou resposta a agressão armada estrangeira. Conforme argumenta Neto, essas medidas extremas possibilitam a suspensão de garantias constitucionais essenciais, em lugar específico e por certo tempo, possibilitando ampliação do poder repressivo do Estado com o claro objetivo de superar crises e devolver a paz social, que é, segundo Kelsen, o único modo de se entender realmente a idéia de justiça.[3] De fato, a visão positivista externada por Kelsen concebe que a justiça seja apenas vista por esse viés: paz e segurança social.[4]

Esse modelo adotado pela Constituição Federal, segundo expressam alguns autores, entre os quais Alexandre de Moraes, baseando-se na teoria de Paolo Barile, é:

[...] o chamado sistema constitucional das crises, consistente em um conjunto de normas constitucionais, que informadas pelos princípios da necessidade e da temporariedade, têm por objeto as situações de crises e por finalidade a mantença ou o restabelecimento da normalidade constitucional.[5] 

Alexandre de Moraes ainda doutrina que a acuidade de tais medidas exige o irrestrito cumprimento de todas as hipóteses e requisitos, sob pena de responsabilização política, criminal e civil dos agentes políticos usurpadores. Cabe ainda lembrar que ambas as medidas visam a superação e restituição do status quo ante, isto é, a ordem social anterior ao conflito ou desequilíbrio pelo qual o Estado Nacional passa.[6]

Neto, citando Aricê Amaral Santos, estabelece que os princípios do sistema constitucional das crises, alguns dos quais já apontados por Moraes, são:

[...] o princípio fundante da necessidade e o princípio da temporariedade, que determinam: (i) a declaração é condicionada à ocorrência de pressuposto fático; (ii) os meios de resposta têm sua executoriedade restrita e vinculada a cada anormalidade em particular e, ainda, ao lugar e tempo; (iii) o poder de fiscalização política dos atos de exceção é de competência do Legislativo; (iv) o controle judicial a tempore e a posteriori é do Judiciário.[7] 

Conforme se vê, a ordem constitucional brasileira prevê e estabelece um sistema de práticas a serem adotas quando da ameaça à ordem nacional. Desse modo, essa pesquisa pretende apresentar, conforme reza a Constituição Federal de 1988, em seus artigos 136 a144 – e nesta ordem –, os conceitos de Estado de Defesa, Estado de Sítio, Forças Armadas e Segurança Pública, responsáveis pela manutenção da ordem pública e proteção contra potências extraterritoriais e extranacionais. Dar-se-á cotejo, no presente texto, ao primeiro desses temas constitucionais, notadamente, o estado de defesa como defesa do Estado.

1.   A CARACTERIZAÇÃO DO ESTADO DE DEFESA

O Estado de Defesa, previsto no art. 136[8], da Constituição Federal, segundo Moraes, “é uma modalidade mais branda de Estado de Sítio e corresponde às antigas medidas de emergência do direito constitucional anterior e não exige para a sua decretação, por parte do Presidente da República, autorização do Congresso Nacional.”[9] O autor ainda afirma que o decreto presidencial deverá determinar o prazo de sua duração assim como especificar as áreas abrangidas e indicar as medidas coercitivas, nos termos e limites constitucionais e legais.[10]

O Presidente da República, como se vê, como chefe de Governo, é a única pessoa à qual compete, mediante decreto, declarar o estado de defesa, cuja finalidade é a preservação ou pronto restabelecimento da ordem ou da paz social ameaçada. Assim sendo, é competência exclusiva do executivo a decretação do Estado de Defesa, obviamente, regulamentada por um procedimento que envolve, como regime democrático, as esferas legislativa e judiciária do Estado de Direito.

2.   OS REQUISITOS FUNDAMENTAIS

A decretação do Estado de Defesa, como medida excepcional, exige o cumprimento de todos os requisitos constitucionais, sob pena de responsabilidade política, criminal e civil, isto é, imputação de um crime. Nos termos do § 1º do art. 136 da CF88: “o decreto que instituir o estado de defesa determinará o tempo de sua duração, especificará as áreas a serem abrangidas e indicará, nos termos e limites da lei, as medidas coercitivas a vigorarem.”[11]

Segundo estabelece o § 2º do referido artigo, o tempo de duração do Estado de Defesa não será superior a 30 (trinta) dias, podendo ser prorrogado uma vez, por igual período, se persistirem as razões que justificaram a sua decretação. Além dessa limitação temporal, a delimitação da área em que serão aplicadas as medidas restritivas de direitos também deverá ser estabelecida no decreto, conforme argumenta Neto.[12]

Para esse autor, ainda, as medidas coercitivas estão adstritas às restrições ao direito de reunião,

[...] ainda que exercida no seio das associações (art. 5°, XVI, da CF); ao sigilo de correspondência; ao sigilo de comunicações telegráficas e telefônicas (art. 5°, XII, da CF); e, tratando-se de calamidade pública, à ocupação e uso temporário de bens e serviços públicos, respondendo a União pelos danos e custos decorrentes.[13] 

O autor prossegue:

Ainda, poderá ser procedida a prisão por crime contra o Estado (art. 5°, LXI, da CF), determinada pelo executor da medida, que deverá comunicar imediatamente ao juiz competente (art. 5°, LXV, da CF), facultado ao preso requerer exame de corpo de delito à autoridade policial (art. 5º, XLIX, da CF).[14] 

No que se refere à prisão, segundo compreende Neto, a mesma não poderá ser superior a 10 (dez) dias, salvo quando autorizada pelo Poder Judiciário, sendo, igualmente, vedada a incomunicabilidade do preso, como reza o art. 5º, LXIII, da CF. Disso, subsome-se que todas as medidas coercitivas terão o devido controle jurisdicional, que poderá se dar concomitantemente ou após cessar o Estado de Defesa.[15] Além disso, isto é, dessas medidas coercitivas, há ainda, uma limitação circunstancial. Tal limitação se materializa na negativa, por parte da permissão da Constituição de o Congresso Nacional poder votar emenda constitucional, consoante dispõe o art. 60, § 1º, da CF, durante o Estado de Defesa, assim como o Estado de Sítio.[16]

3.   OS PROCEDIMENTOS REQUISITADOS 

Quanto aos procedimentos, conforme estatui o art. 136, da CF88, o Presidente da República, após a audiência do Conselho da República[17] e do Conselho de Defesa Nacional[18], pode decretar Estado de Defesa. É pertinente observar que, tanto o Conselho da República, como o Conselho de Defesa Nacional[19], conforme reza o § 1º, do art. 91, da CF88, poderão, tão-somente opinar a respeito do assunto. Essa posição confere a tais aparelhos o caráter de órgãos consultivos. Nesse sentido, o Presidente da República não está vinculado ao parecer dos Conselhos, podendo, desse modo, discordar desse parecer e declarar o Estado de Defesa, caso em que ficará sujeito à aprovação do Congresso Nacional, que exercerá o controle político da medida.[20]

Uma vez que se tenha decretado o Estado de Defesa, ou sua prorrogação, o Presidente da República, no prazo de 24 (vinte e quatro) horas, deverá submeter o ato, apresentado devidamente com a respectiva justificação, ao Congresso Nacional, que decidirá por maioria absoluta a respeito de sua aprovação ou não. No caso de recesso do Congresso Nacional, convoca-se, extraordinariamente, uma sessão no prazo de 5 (cinco) dias. Além disso, a casa deverá, dentro de 10 (dez) dias, contados o seu recebimento, apreciar o decreto.[21]

Em caso de aprovação da medida, a Mesa do Congresso Nacional, ouvidos os líderes partidários, designará comissão – nominada pela doutrina como Controle Político Concomitante do Congresso Nacional –, a qual será composta de cinco de seus membros, para acompanhar e fiscalizar a execução das medidas referentes ao Estado de Defesa. Contudo, caso haja a rejeição da medida pelo Congresso Nacional, imediatamente cessam os efeitos do decreto. É importante ter em conta que a rejeição não imputa prejuízo de responsabilidade pelos ilícitos cometidos por seus executores ou agentes, sejam eles na esfera administrativa, criminal ou civil.[22]

Além disso, tão-logo cesse o Estado de Defesa, as medidas aplicadas em sua vigência serão relatadas pelo Presidente da República, em mensagem ao Congresso Nacional, com especificação e justificação das providências adotadas, relação nominal dos atingidos e indicação das restrições aplicadas. Ademais, conforme escreve Neto, ao citar José Afonso da Silva,

[...] trata-se do controle sucessivo, que é exercido pelo Congresso Nacional num segundo momento, porque atuará após o término do estado de defesa. Caso o congresso não aceite as justificativas apresentadas ‘ficará caracterizado algum crime de responsabilidade do Presidente, especialmente o atentado a direitos individuais, pelo quê pode ser ele submetido ao respectivo processo, previsto no art. 86 e regulado na Lei 1.079/1950.[23]

 Assim, as ações realizadas nesta condição de estado de defesa não ficam sem avaliação da parte daqueles que tem competência determinada pela Constituição, a saber, o Congresso Nacional.

CONSIDERAÇÕES FINAIS 

Ao Estado cumpre a responsabilidade pela defesa da ordem nacional. Ecoando a basilar passagem de Weber, em Economia e Sociedade, segundo a qual o Estado possui o monopólio do uso legítimo da violência, tem-se que essa atividade realiza-se em direções diversas. De acordo CF88, a ameaça da ordem estabelecida demanda situações excepcionais, a saber: estado de defesa e estado de sítio. Para dar conta da segurança nacional, o Estado conta, como força de proteção, com as forças armadas. Além disso, considera-se que é o dever do Estado, e a CRFB88 incorre em tal direção, a manutenção da segurança pública, muito embora ela seja de responsabilidade de cada qual que é um cidadão brasileiro.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BOBBIO, N., MATTEUCCI, N., e PASQUINO, G. Dicionário de Política. 11ª ed. Brasília: Editora UnB, 1998.

BRASIL. Constituição Federal da República do Brasil, 1988.

JÚNIOR, José Cretella & NETO, José Cretella. 1.000 Perguntas e Respostas de Direito Constitucional. 3.ª ed. Rio de Janeiro: Revista Forense, 1999.

KELSEN, Hans. O Que é Justiça? São Paulo: Martins Fontes, 1998.

MORAES, Alexandre. Direito Constitucional. São Paulo: Atlas, 2006.

NETO, José Francisco Siqueira. Da Defesa do Estado e das Instituições Democráticas. In: TANAKA, Sônia Yuriko K.  (Org.). Direito Constitucional. São Paulo: Malheiros Editores, 2009.

SILVA, José Afonso. Curso de Direito Constitucional Positivo. 32ª ed. São Paulo: Malheiros Editores, 2009.

WEBER, Max. Economia e Sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva. Vol II. Brasília, DF: UnB, 1999.

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[1] Estado democrático é aquele que é constituído a partir dos princípios e ideais democráticos, herança de um longo e denso processo de desenvolvimento de idéias, ao longo da história Ocidental.

[2] Cf. JUNIOR & NETO, op. cit., p. 178.

[3] Cf. NETO, Da Defesa do Estado e das Instituições Democráticas, p. 461.

[4] Cf. KELSEN, O que é a Justiça, p. 232.

[5] Cf. MORAES, Direito Constitucional, p. 647.

[6] Cf. Ibid., p. 647.

[7] Cf. NETO, op. cit., p. 462. Os itálicos correspondem à forma usada pelo autor.

[8] O artigo 136 está, na Constituição Federal da República Federativa do Brasil, previsto nos seguintes termos: “Art. 136: O Presidente da República pode, ouvidos o Conselho da República e o Conselho Nacional, decretar estado de defesa para preservar ou prontamente restabelecer, em locais restritos e determinados, a ordem pública ou a paz social ameaçadas por grave e iminente instabilidade institucional ou atingidas por calamidades de grandes proporções na Natureza” Cf. BRASIL, Constituição Federal da República do Brasil, 1988.

[9] Cf. MORAES, op. cit., p. 647.

[10] Cf. Ibid., p. 647.

[11] Cf. BRASIL, Constituição Federal da República do Brasil, 1988.

[12] Cf. NETO, op. cit., p. 462.

[13] Cf. Ibid., p. 463.

[14] Cf. Ibid., p. 463.

[15] Cf. Ibid., p. 463.

[16] Cf. Ibid., p. 464.

[17] Conferir art. 89, da CFRB88.

[18] Conferir art. 91, da CFRB88.

[19] Regulamentados, respectivamente, pelas leis 8.041/90 e 8.183/91.

[20] Cf. NETO, op. cit. p. 464.

[21] Cf. Ibid., p. 464.

[22] Cf. Ibid., p.465.

[23] Cf. Ibid., p. 465.