O Quarto Estágio: a Aplicação das Regras a casos Particulares pelo Executivo e Judiciário na Teoria da Justiça de Rawls

O quarto e último estágio da sequência de aplicação dos princípios de justiça, mediada por uma constituição e leis democráticas, “é o da aplicação das regras a casos particulares por parte dos juízes e administradores e o da observância delas pelos cidadãos em geral” [1], isto é, resulta em prescrições específicas e permissões em relação ao que os indivíduos, mas, especialmente, ao que as instituições devem fazer em casos particulares.[2]

Ora, se o primeiro estágio pode ser chamado de o da posição original, o segundo de o constitucional, o terceiro de o legislativo, é perfeitamente plausível denominar este quarto de o estágio judicial, sem que, com isso, se queira obliterá-lo demasiadamente, tendo em vista que nessa etapa igualmente importante é o papel do cidadão na determinação do que as leis exigem do cidadão. Nesse estágio, o véu de ignorância desaparece por completo, pois todos têm acesso total a todos os fatos da sociedade democrática. Visto ser assim, “Não há mais limites ao conhecimento, uma vez que agora se adota um sistema pleno de regras que se aplica aos indivíduos em virtude de suas características e circunstâncias.”[3]

Destarte, o quarto estágio é a fase em que finalmente descobrem-se ações específicas que cada cidadão deve realizar e atuar segundo os princípios da justiça e a Constituição e leis que os satisfazem.[4] Além disso, como interpreta Freeman, as pessoas, nesse estágio, de acordo com os princípios dos deveres naturais[5], têm o dever de observar as restrições da justiça e fazer o que delas os princípios da justiça requerem, e uma vez que essas restrições sejam cumpridas, elas têm o dever de promover e manter instituições justas.

Contudo, a fim de divisar precisamente qual é o dever natural de justiça de acordo com instituições e leis justas, em circunstâncias especiais, assim como para que juízes decidam e tenham como aplicar as leis justas estabelecidas no estágio legislativo, guiadas pelos princípios de justiça, todo o conjunto de informações proeminentes sobre fatos particulares é relevante e necessário. Em razão disso, o véu de ignorância é completamente levantado, e todos têm acesso a todos os fatos. É este, pois, o padrão para a correta aplicação dos princípios de justiça a uma situação específica: cidadãos imparciais hipotéticos, com total conhecimento dos fatos relevantes, e guiados por seu senso de justiça e os interesses fundamentais dos cidadãos livres e iguais, são os requisitos para que o juiz aplique, na legislação escolhida e formulada pelo estágio legislativo, da qual deve dimanar uma legislação justa de acordo com os princípios de justiça.[6]  Tem-se assim, conforme sugere Freeman, que este é o padrão que os juízes e os cidadãos devem imitar para decidir o que leis justas exigem deles: devem agir de uma forma que esteja de acordo com o modo que um agente sincera e conscienciosamente moral, guiado por seu senso de justiça, e com informações completas, agiria após deliberar sobre a aplicação das leis concernentes às suas circunstâncias particulares.[7]

Todavia, de acordo com que será visto no capítulo III, Rawls estabelece ainda, nos §§18-19 e 51-52, outros deveres naturais, entre eles o do respeito mútuo e de ajuda mútua, sobre os quais o autor pouco fala, evidentemente, além daquilo que é óbvio. Há, outrossim, deveres de lealdade, os quais nos obrigam ao cumprimento de nossas promessas e a realização do nosso quinhão na defesa das instituições justas. É importante ter em conta que os direitos naturais, bem como as obrigações e permissões, derivadas da posição original, são destinadas aos indivíduos[8] tendo em conta a necessidade de pôr em prática os dois princípios da justiça, os quais, propriamente, são princípios para as instituições da estrutura básica de uma sociedade bem-ordenada.[9]

De fato, Rawls estabelece que o fundamento e os limites das obrigações e deveres políticos não podem ser vistos a partir da ótica desse quarto estágio, tendo em vista que a natureza de seus problemas pertence à teoria da obediência parcial, que é vassala da teoria da obediência estrita, sendo esta desenvolvida a partir da posição original. De modo semelhante, os princípios da obediência parcial são subordinados aos da obediência estrita, pertencentes à teoria ideal. Assim, só podem ser discutidos após a escolha destes últimos na posição original, de sorte a quando estiverem todos disponíveis, o cidadão poder ver sua situação particular e discuti-la a partir da ótica da desobediência civil, assim como da objeção de consciência.[10]

Findando essas discussões sobre a sequência de quatro estágios cabe dizer que ela é um ponto controvertido na teoria de Rawls. De algum modo, explica-se esse aspecto controvertido por conta das críticas recebidas pela posição original, o primeiro dos estágios, sendo assim, então, extensíveis à sequência como um todo. Conquanto Rawls tenha alertado que essa sequência não corresponda às práticas reais, alguns autores, como Waldron, questionam o aspecto relativo à deliberação que se manifesta ao longo da sequência. Segundo ele:

Vemos, portanto, que o modelo de Rawls supõe que todo o trabalho fundamental foi feito na posição original. Os dois princípios de justiça já estão estabelecidos – do contrário, nem o problema do projeto constitucional, nem a questão da escolha pública na legislatura seriam ‘bem colocados’. Os legisladores não são concebidos como deliberando a respeito dos elementos fundamentais da justiça. Sua tarefa é a tarefa mais mundana de aplicar os resultados na forma de políticas estatutárias determinadas.

Sabemos, naturalmente, que a posição original é apenas um experimento do pensamento, não algo a ser concebido como uma união que realmente ocorre. Tampouco devem as três etapas subseqüentes ser consideradas fases temporais na construção de uma sociedade bem organizada. Ainda assim, a ordem de apresentação faz diferença, se não temporalmente, pelo menos para a nossa percepção de quais questões são relevantes, logicamente, para quais escolhas. No modelo de Rawls pede-se que pensemos sobre a operação normal de uma legislatura, sobre a natureza das suas responsabilidades e – muito mais importante para os nossos fins sobre a sua relação com outras instituições (como os tribunais), como se as deliberações dos seus membros fossem conduzidas à sombra, por assim dizer, de conclusões substantivas sobre a justiça que, de maneira alguma, já foram alcançadas. Não se pede que pensemos no projeto legislativo e na responsabilidade institucional à luz da perspectiva – que experimentamos como realidade política – de que os princípios fundamentais da justiça são algo sobre o qual os membros da legislatura podem discordar. A tarefa do projeto legislativo não é compreendida por Rawls, como tem de ser para nós, como a tarefa de acomodar ou facilitar a expressão da discordância nessa escala.[11]

Ademais, afirma que Rawls, quanto a isso, poderia responder que uma aplicação refinada da sequência de quatro estágios às circunstâncias do que consideraria “como uma segunda melhor sociedade – uma sociedade que não chega a ser [‘bem-ordenada’] no sentido dele – implicará um mapeamento complexo de todas as quatro etapas em todas as questões que surgirem.”[12] Assim entendido,

[...] quando estamos projetando uma legislatura ou desenvolvendo uma concepção de direito constitucional para o mundo real, temos permissão de recorrer a considerações de todas as quatro etapas indiscriminadamente. Mas isso não é aceitável. Pois o problema, na concepção de Rawls, não é que as etapas na sequência de quatro etapas estejam, por assim dizer, na ordem errada. O problema é que a seqüência de etapas não permite absolutamente nenhum lugar para a deliberação entre as pessoas que discordam quanto à justiça. A primeira etapa na sequência de Rawls é a posição original, que reúne pessoas que são consideradas defensoras dos próprios interesses, não partidárias de concepções rivais de justiça, enquanto a segunda etapa e as subseqüentes implicam a deliberação apenas à luz dos resultados da primeira. A idéia de deliberação entre pessoas que discordam quanto a quais conclusões a primeira etapa (a posição original) geraria ou – mais provavelmente – que discordam quanto a ser a posição original uma maneira de enfrentar as questões da justiça não desempenha nenhum papel.[13] 

Pode-se dizer que esse entendimento, assim como as demais críticas, de um modo geral, leva a sério demais essa sequência estabelecida por Rawls, que, assumidamente, é uma simplificação e tem o objetivo de sustentar a exposição teórica da justiça como equidade, e não de ser um modelo que efetivamente guie a atuação da assembléia constituinte, dos legisladores e dos juízes e cidadãos em geral, pois, para Rawls, os princípios da justiça são estabelecidos numa ordem serial, num lexicalmente prioritário, e que uma má interpretação do conteúdo dos princípios da justiça pode levar a conclusões perturbadoras. A aplicação destes princípios, obedecendo-se esta ordem, é dada pela sequência de quatro estágios.[14]

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[1] Cf. RAWLS, TJ, § 31, 216.

[2] Cf. FREEMAN, op. cit., 208.

[3] Cf. RAWLS, TJ, § 31, 216.

[4] Cf. FREEMAN, op. cit., 208.

[5] Tais princípios, bem como a exposição e justificação dos mesmos, são desenvolvidos ao longo dos §§18-19 e 51-52, de Uma Teoria da Justiça, e serão mais detidamente analisados quando se analisar a obediência ao direito, embora seja feita uma exposição lacônica dos mesmos sob a ótica da sequência de quatro estágios.

[6]Cf. FREEMAN, op. cit., 208-9.

[7] Cf. FREEMAN, op. cit., 208-9.

[8] Cf. RAWLS, TJ, §§ 18 e 19, 119-25.

[9] Conforme Freeman assevera, os indivíduos têm, entre outros deveres naturais positivos, o dever natural de respeito mútuo e de ajuda mútua, conforme se observa nos §§ 19 e 51. Este autor fala que, infelizmente, Rawls diz pouco sobre o que estes direitos naturais exigem dos indivíduos, além daquilo que é óbvio. Além disso, Freeman afirma que existem ainda deveres de lealdade que obrigam os indivíduos a cumprirem as suas promessas e compromissos e a fazer a parte que lhes cabem na defesa das instituições justas bem como impõem aos funcionários do governo obrigações políticas para a responsabilidade das funções que exercem sob a vigência de uma constituição justa. Segundo o autor, os direitos naturais e os princípios de justiça são princípios para os indivíduos que são necessários para pôr em prática os dois princípios de justiça, os quais são, eles próprios, princípios para as instituições que se aplicam à estrutura básica da sociedade, Cf. FREEMAN, op. cit., 209. Todavia, adiante, os princípios para os indivíduos serão mais detalhadamente analisados quando da investigação dos argumentos em favor dos princípios do dever natural, no capítulo sobre a obediência e desobediência ao direito.

[10] Pode parecer estranho que os princípios da justiça, que são por primeiro, destinados às instituições sociais, sejam escolhidos antes daqueles para os indivíduos, conforme salienta Rawls. Mas, segundo sua letra, “O fato de os princípios para as instituições serem escolhidos antes demonstra a natureza social da virtude da justiça, sua íntima ligação a práticas sociais que são enfatizadas com tanta freqüência pelos idealistas.” Cf. RAWLS, TJ, § 18, 118. Apesar de lacônica, essa caracterização formal das ações justas, vinculada ao quarto estágio, não diz muito, mas, pelo menos, estabelece uma orientação acerca do modo como Rawls concebe os deveres e as obrigações de justiça que se aplicam às ações individuais.

[11] Cf. WALDRON, A Dignidade da Legislação, 87-8.

[12] Cf. WALDRON, op. cit., 88-9. A tradução de well society, no sentido de Rawls, é mais adequada como sociedade bem-ordenada do que sociedade bem-organizada.

[13] Cf. WALDRON, op. cit., 88-9.

[14] Cf. MIZUKAMI, O Conceito de Constituição no Pensamento de John Rawls, 70.

A Concepção de Educação no Código Civil de 2002

 A concepção civilista de educação, como presente no Código Civil de 2002, está vinculada aos contextos em que aparece, apresentando-se no lastro do Código Civil de 1916, uma vez que demonstra os mesmos traços. Do poder familiar, decorre a ideia de que os pais são responsáveis pela educação e criação dos filhos (art. 1634, I, Código Civil). Desde a perspectiva civilista da educação, os pais têm o dever de conduzir o sustento, a guarda e a educação dos filhos, com base nas regras da moral e dos bons costumes. Os pais estão, assim, com base num poder-dever, obrigados a educar adequadamente os filhos, ofertando a eles não apenas a instrução, mas especialmente as regras de convivência social, alicerçadas em prerrogativas da própria liberdade parental.

Desta forma, os deveres dos cônjuges, quanto à educação dos filhos, comprometem-lhes com a orientação e o preparo para a vida adulta coerentes com as suas e as das suas sociedades. É nesse sentido que se devem entender a educação no Código Civil: um direito dos filhos que provém da relação de filiação (art. 1634, I), que não é redutível à relação conjugal, mas que se expressa especialmente através dela (art. 1566, IV), uma que vez o fim da sociedade conjugal, como visto particularmente através do divórcio, em nada afeta os direitos e obrigações havidos entre pais e filhos. Os pais têm, portanto, para com os filhos uma obrigação civil, que decorre dos vínculos oriundos da filiação. Em razão dessa obrigação, que aparece como dever, surge o direito dos filhos de sustento, guarda e educação, não como um direito natural, mas como resultado de uma obrigação civil oriunda do direito.

Com efeito, a concepção de educação presente no Código Civil possui outras características que podem ser aduzidas do seguinte modo:

a) Em primeiro lugar, a concepção de educação esposada pelo Código Civil, por ser cunhada no albor da década de 1970, não se enviesou para o reconhecimento, de um lado, da primazia que tem o Estado para a oferta da educação pública e, de outro, para a afirmação de que a educação é um processo muito mais amplo do que a mera instrução.

b) Em segundo lugar, a concepção de educação no Código Civil é, assim, a um só tempo: (i) privada, calcada na liberdade paterna para a escolha da educação, estando voltada particularmente aos valores morais e às concepções de bem dos genitores; (ii) resulta da autonomia da vontade dos pais de conduzirem, como bem entenderem, os preceitos morais e a instrução na vida educacional; e (iii) é fracionária, pois entende a educação como um sinônimo de instrução, de um lado, e de formação moral, de outro.

c)  Em terceiro lugar, a educação no Código Civil expressa a ideia de que a educação e, dentro dela, a instrução pública, está associada à liberdade dos pais. De fato, a lei expressa muito bem a noção de que o Estado protege a liberdade que têm os pais de decidir o modelo e a forma de educação dos filhos, como um sucedâneo, no mundo da vida privada, do poder familiar. E,

d)  Em quarto lugar, não rompe com os modelos de educação que remontam ao século XIX. O Código de 2002, a propósito, não rompe frontalmente com a imagem de educação que o Código de 1916 já esposara, o qual era, por sua vez, bastante próximo do Código Civil Francês, de 1804. De fato, como no Código de Napoleão, pode-se dizer que a educação, no Código Civil de 1916, é um equivalente do pátrio poder, estando vinculada ao mundo da vida privada, particularmente à casa paterna como primeiro lugar e, na maioria das vezes, o único de criação, instrução e formação dos filhos. A educação, assim, tem fortes traços domésticos eivados com o reconhecimento de elementos patrimonialescos do liberalismo econômico clássico. Ora, é na linha dessa perspectiva de educação que o Código Civil de 2002 se coloca, não mais orbitando o pátrio poder, mas erradicando do poder familiar: trata-se de uma visão que expressa perfeitamente bem a dependência do filho dos elementos da vida privada.

 

Dessa feita, estas são características elementares que subjazem à letra da lei, auferindo ao texto legal um forte elemento de valorização da liberdade privada das pessoas, nos termos de uma forma de liberalismo que reconhece como ponto forte a escolhas particulares e as concepções pessoais da vida boa e expressão mais plena da própria vontade.

 

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA

 

ROHLING, Marcos. A Concepção de Educação no Código Civil Brasileiro de 2002. Revista Quaestio Iuris, v. 14, p. 587-613, 2021. 

 

 

A Relação entre Ciência e Religião em Einstein: o Sentimento de Contemplação

Em 1939, quando já contava com 60 anos, Einstein escreveu um breve texto cujo título “Science and Religion” – escrevera um, “Science and God”, anteriormente – em que apresenta suas ideias sobre a religião, Deus e a relação com a ciência. Conforme indica Goldemberg (Einstein, Hawking, Ratzinger: ciência e religião, 2018), de acordo com Einstein,

 

[...] existe entre muitos cientistas a ideia de que é preciso substituir a crença pelo conhecimento e de que não há lugar na ciência para superstições e religião, ou seja, que os cientistas são necessariamente ateus. Ele não concorda com essa visão, pois o método científico não pode ensinar nada além do modo como os fatos se relacionam e quais as relações de causa e efeito entre eles. Não cabe aos cientistas negar a existência de Deus, mas apenas tentar explicar os fenômenos que ocorrem em torno de nós sem recorrer a hipóteses que não podem ser comprovadas, como a existência de Deus.

 

De fato, Einstein procura conciliar a crença em Deus com o pensamento científico. Com efeito, um tal intento não comporta a aceitação da existência de um Deus pessoal, interessado no destino pessoal do gênero humano, mas, antes, no sentido de Espinosa, de um Deus que se revela na harmonia da natureza e do universo.

Em vista disso, percebe-se que uma tal investigação, destinada a traçar e a indicar de que modo o pensamento de Einstein se expressa em relação à religião, é importante porque permite determinar o modo como ciência e religião se relacionam. Assim, no curso da formação do estudante, em que diferentes elementos, notadamente, suas heranças culturais e convicções religiosas, possam colidir com conhecimentos de caráter científico, é mister discutir sobre como se estabelecem e como se relacionam ciência e religião. O pensamento de Einstein, um dos mais importantes cientistas da história, pode oferecer uma direção para se pensar estes termos.

A Concepção Moral de Anselmo: uma Teoria Ética de Virtudes Sui Generis

 Em geral, considera-se que Anselmo pouco desenvolveu uma teoria moral suficientemente clara. Em certo sentido, isso é verdade, tendo em vista que a atenção do autor em questão nunca tenha sido a formulação de qualquer teoria stricto sensu. Dessa forma, é bastante aceitável a consideração de que não há em Anselmo nem uma teologia, nem uma filosofia sistematicamente constituídas. No entanto, crê-se que Anselmo tenha argumentado, em relação à ética, de forma implícita em seus tratados, sejam eles filosóficos ou teológicos, mas principalmente, numa trilogia de tratados (escritos entre 1080 e 1086) dedicados, todos, ao que denominou de estudo da Sagrada Escritura, a saber: De Veritate, De Libertate Arbitrii e De Casu Diaboli.

Num contexto mais amplo, no que se refere à teoria moral, Anselmo sofre forte influência da psicologia moral desenvolvida séculos antes por Agostinho. E é justamente nessa trilogia, na qual se percebe nitidamente a influência do Bispo de Tegaste, que se encontram os conceitos mais importantes na caracterização de sua teoria moral: a verdade (veritas), a retidão da vontade (rectitudo voluntatis), a justiça (justitia), a liberdade (libertas) e a graça (gratia), entre outros. De modo mais particular, Anselmo adota a perspectiva segunda a qual a graça induz na alma uma disposição para avançar até o bem (affectio justitiae), adequando, dessa feita, as ações pessoais à vontade de Deus. Essa caracterização, evidentemente, valoriza enormemente, na linha de Agostinho, o papel que tem a vontade (voluntas) na realização da moralidade, de tal modo a afirmar-se haver, na ética anselmiana, uma tendência ao volutarismo (HALDANE, 2004, p. 207-8), tanto quanto ao intuicionismo (VANNI ROVIGHI, 1987, p. 46).

Com efeito, é justamente a virtude que permite uma indicação da tradição a qual pertence a ética de Anselmo: a tradição da ética das virtudes (SADLER, 2008; SADLER, 2012), posto que a virtude seria a reta intenção, conforme a vontade permita agir, e a reta intenção, por sua vez, se estabelece em termos de assentimento aos mandamentos de Deus. Teorias éticas como as do comando divino, as da lei natural, ou, em termos contemporâneos, deontológicas e consenquencialistas, não indicariam os traços gerais da teoria ética de Anselmo, muito embora encontrem-se traços que permitem afirmar vincualação ao deontologismo, ou a uma forma híbrida de deontologismo e ética das virtudes.

Nessa forma de considerar, a natureza da ética de Anselmo, qual seja, a de que ela é a expressão de uma forma deontológica indissociável do eudaimonismo medieval, por sua vinculação à linguagem das virtudes e dos bens, a felicidade não logra supremacia, pois que Anselmo declara a superioridade do justo sobre o bem (felicidade). A felicidade anselmiana não é fundacional do ato moral, não consiste no fundamento do ato moral, mas na recompensa da qual o homem justo é merecedor. Assim, é um bem que o homem justo e virtuoso pode esperar receber, e não um bem o qual deve ser perseguido. Ainda assim, a felicidade é um componente da moralidade anselmiana, não como fundamento, mas como elemento que cabe a Deus dispensar. É de relevo ter presente que a ética anselmiana declara que a justiça e a retidão da vontade devem ser guardadas por si mesmas. Desse modo, é pertinente afirmar que a teoria moral do Bispo de Canterbury é sui generis: uma ética de virtudes e, ao mesmo tempo, uma versão deontológica (não em suas versões contemporâneas); mais criteriosamente, é uma versão híbrida, uma ética deontológica de virtudes, na qual a justiça e a retidão da vontade são centrais. O homem virtuosamente justo pode, portanto, esperar a recompensa da vida feliz junto de Deus, mas não pode fundamentar sua moralidade na busca de tal bem (εὐδαιμονία), pois compete a Deus, e somente a Ele, dispensar os prêmios para o justo por sua diligente vida vivida sob a égide da retidão (MONTES D'OCA, 2011, p. 17; BROWER, 2005).

No entanto, a importância da virtude é fundamental: de forma mais simples, a virtude pode ser compreendida através do seguinte raciocínio: há uma disposição para a justiça presente em boas e más pessoas, conforme será visto, que é uma consequência da posse da vontade, e que a vontade reta, que caracteriza a justiça, pode ser perdida. A virtude para Anselmo seria, como interpreta Brower, a disposição estável ou o hábito de escolher o que é certo pela razão certa (BROWER, 2005, p. 248). A virtude assim compreendida, isto é, como a disposição que dá à vontade da pessoa justa a sua abrangência dominante, como o único desejo ou intenção de unificação da vida de pessoas justas, será fundamental para a compreensão da justiça, posto que está especialmente ligada à ideia de retidão da vontade, no De Veritate. No entanto, Anselmo fala da justiça em alguns escritos anteriores, a saber, o Monologium e o Proslogium.

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS PRIMÁRIAS

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ANSELMO. A Verdade. São Paulo: Abril Cultural, 1978. (Coleção Os Pensadores).

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­­______. De Veritate. In: ALAMEDA, J. San Anselmo. Obras Completas. Edición bilingüe. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, Tomo I, 1952.

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CORBIN, Michel. S.J. Saint Anselme de Cantorbéry. L’Oeuvre de S. Anselme de Cantorbéry. Paris: Cerf, 1986-2004. 6v.

CASTAÑEDA, F. Anselmo de Canterbury. Tratado sobre la Caida del Demonio. Bogotá: Uniandes, 2005.

______­­. Anselmo de Canterbury. Tratado sobre la Libertad del Albedrío. Bogotá: Uniandes, 2007.

MIGNE, Jacques-Paul (Ed.). S. Anselmus, Cantuariensis Archiepiscopus. Opera Omnia. In: Patrologiae Cursus Completus. Series Latina. Parisiis, 1864. v. 158-159. Disponível em:http://www.documentacatholicaomnia.eu/20_50_1033-1109-_Anselmus_Cantuariensis.html.

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS SECUNDÁRIAS

 BROWER, J. Anselm on Ethics. In: DAVIES, B.; LEFTOW, B. (Eds.). The Cambridge Companion to Anselm. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

HALDANE, John. La Ética Medieval y Renacentista. In: SINGER, Peter. Compendio de Ética. Madrid: Alianza Editorial, 2004.

MONTES D'OCA, F . Deontologia e Teleologia na Moral de Anselmo de Cantuária. In: II Congresso Internacional de Filosofia Moral e Política, 2011, Pelotas. Anais do II Congresso Internacional de Filosofia Moral e Política. Pelotas: UFPel, 2011. p. 1-21.

SADLER, Gregory B. Mercy and Justice en St. Anselm's Proslogium. American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 81, nº 1, p. 41-61, 2006.

______. Freedom, Inclinations of Will, and Virtue in Alselm’s Moral Theory. American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 80, p. 91-108, 2008.

­­­­______. What Kind of Moral Theory Does St. Anselm Hold? Presentation from the 6th Annual Felician Ethics Conference, held at Felician College. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=iKX2WozrmPk, acessado em 22/12/14.

VANNI ROVIGHI, Sofia. Etica de S. Anselmo. AA, 1, p. 73-99, 1969.

­­­­______. Introduzione a Anselmo d'Aosta. Roma: Laterza, 1987.